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       mf : Dans votre livre, vous défendez une conception « ordinaire » et « pluraliste Â» du politique, qui nous paraît très proche de l’analyse foucaldienne du pouvoir – telle qu’elle est développée, par exemple, dans le quatrième chapitre de La volonté de savoir. En effet, vous définissez cette conception « pluraliste Â» à travers trois propositions : 1) l’ordre du politique est diffus ; 2) son institutionnalisation se réalise sous une multitude de formes qui ne se réduisent pas à celles qui ont cours dans le cadre de ses organes officiels ; 3) l’action collective de nature politique se présente sous des modalités dispersées. Par conséquent, « l’ordre du politique ne peut pas être envisagé comme s’il était totalement délié de la vie courante des membres d’une société Â» ; au contraire, « une conception ordinaire du politique habite les citoyens Â». Voyez-vous une relation effective entre cette conception ordinaire et pluraliste du politique, et l’analyse foucaldienne du pouvoir ? Et pourriez-vous expliquer plus précisément comment vous concevez le rapport entre l’ordre du « politique Â» et l’ordre du « quotidien Â» (du langage et de la vie des individus) ? Enfin, à votre avis, quels sont les avantages théoriques et pratiques qui découlent de l’effort de penser le politique sous cette forme ordinaire et pluraliste, plutôt que sous des formes plus traditionnelles (essentialistes, absolutistes ou institutionnelles) ?

       S. Laugier, A. Ogien : Il existe en effet une certaine proximité entre la conception extensive du politique que nous adoptons et la position de Foucault sur la nature relationnelle du pouvoir. Mais il y a en même temps une grande différence. Votre question nous donne l’occasion de revenir sur la distance qui sépare ces deux manières d’envisager le politique et d’expliciter la raison pour laquelle nous ne recourons pas, comme nous l’avons déjà dit, à la notion de gouvernementalité libérale, ni ne faisons référence à celle de bio-politique, alors que la teneur de nos analyses pourrait porter à croire qu’elles devraient le faire. Pourquoi ne le faisons-nous donc pas ?

La première différence tient à ce que l’horizon du travail de Foucault est la notion de pouvoir, quand le nôtre est celui que définit la notion d’activité politique ordinaire. Dans le premier cas, on suppose l’existence d’une aliénation (ou la puissance d’imposition d’une épistémè) de laquelle les individus devraient se donner les moyens de se déprendre. Foucault conçoit ce pouvoir d’une façon non absolutiste, comme il l’expose dans La volonté de savoir[1] : « L’analyse en termes de pouvoir ne doit pas postuler, comme données initiales, la souveraineté de l’État, la forme de la loi ou l’unité globale d’une domination ; celles-ci n’en sont plutôt que des formes terminales Â» (p. 121). Pour Foucault, parler du pouvoir, ce n’est pas dénoncer une domination exercée par une classe dominante consciente de ses intérêts et usant de la violence pour en assurer la reconduction. C’est plutôt s’intéresser au « socle mouvant des rapports de force qui induisent sans cesse des états de pouvoir, toujours locaux et instables. […] Le pouvoir est partout ; ce n’est pas qu’il englobe tout, c’est qu’il vient de partout […] c’est le nom qu’on prête à une situation stratégique complexe dans une société donnée Â» (p. 122).

Foucault n’accorde pas au pouvoir la capacité d’assujettir les individus par le biais d’un ensemble d’institutions et d’appareils qui imposeraient l’application de lois dont l’unique objet serait la reproduction d’un ordre établi. On sait que la démarche de Foucault consiste à substituer l’idée de force intrinsèque de la norme à celle de violence contraignante de la loi. Dans La volonté de savoir, il précise sa position en formulant cinq propositions : (1) le pouvoir n’est pas quelque chose qui s’acquiert, s’arrache ou se partage ; (2) les relations de pouvoir ne sont pas en position d’extériorité, mais immanentes à toutes les questions (politiques, juridiques, économiques, morales, etc.) qui touchent une collectivité ; (3) le pouvoir vient d’en bas ; (4) les relations de pouvoir sont à la fois intentionnelles et non subjectives ; (5) la résistance est consubstantielle au pouvoir et n’est jamais en position d’extériorité. Ce qui le conduit à affirmer : « Il n’y a donc pas par rapport au pouvoir un lieu du grand Refus – âme de la révolte, foyer de toutes les rébellions, loi pure révolutionnaire. Mais des résistances qui sont des cas d’espèces : possibles, nécessaires, improbables, spontanées, sauvages, solitaires, concertées, rampantes, violentes, irréconciliables, promptes à la transaction, intéressées ou sacrificielles Â» (p. 126). Bref, la méthode de Foucault se construit sur ce postulat : « déchiffrer les mécanismes de pouvoir à partir d’une stratégie immanente aux rapports de force Â» (p.128). Et ces rapports de force se jouent à l’intérieur d’un dispositif qui leur fournit son cadre, comme celui de la sexualité par exemple.

La différence entre notre démarche et celle de Foucault tient à ce que nous partons, nous, d’un phénomène : la désobéissance civile, que nous considérons comme une forme d’action politique de plein droit. Nous ne postulons donc ni la reproduction ni l’aliénation, mais prenons acte du fait que des citoyens contestent la légitimité d’une loi ou d’un texte réglementaire qu’ils se trouvent dans l’obligation de mettre en application. Bref, c’est en envisageant la désobéissance comme critère du politique que nous traçons les limites du domaine du politique, au lieu de les fixer a priori sur un mode théorique. C’est ainsi que nous abandonnons la conception restreinte du politique (celle des experts, des sondeurs, des constitutionnalistes, des politistes ou des intellectuels) qui le cantonne à une série d’institutions spécialisées et au jeu de possession et de conquête qui s’organise selon les règles d’une démocratie représentative. Notre conception de l’ordre du politique – que nous nommons « ordinaire Â» – lui donne une plus grande extension. Elle repose sur les analyses de l’anthropologie et de la sociologie politiques anglo-saxonnes, qui sont d’inspiration pragmatiste et adoptent un point de vue pluraliste et ouvert.

Si notre travail partage, comme vous le rappelez très bien dans votre question, un certain air de famille avec celui de Foucault, c’est parce qu’il exprime une même sensibilité à l’extrême labilité du monde et à la vulnérabilité des arrangements qui s’y concluent de façon provisoire et pas toujours explicite. Bref, c’est parce que nos approches admettent toutes deux, au delà de leurs différences, le fait du pluralisme et la dynamique constitutive de l’action. Mais si la conception ordinaire du politique que nous défendons nous conduit à adopter les principes de méthode identiques à ceux que Foucault utilise dans l’analyse des relations de pouvoir (elles ne sont pas en position d’extériorité mais immanentes aux questions politiques, juridiques, économiques, morales, etc. qui se posent à une collectivité ; naissent dans l’activité ordinaire ; sont intentionnelles et non subjectives ; la résistance leur est consubstantielle), c’est en les appliquant non pas à l’analyse du pouvoir mais à celle de l’activité politique, en faisant l’hypothèse supplémentaire que ces principes font partie de ce que nous nommons le « savoir-faire politique Â» des citoyens.

[1] M. Foucault, La volonté de savoir, Gallimard, Paris 1976.

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